Aus diesem Grund ist mir auch allein die Pascalsche Wette irgendwie sympathisch, so falsch sie auch sein mag. Aber hier wird vieles offenbar, was sonst hinter großen Worten und noch größeren Riten versteckt wird. Dass man glaubt, so irgendwie mehr von der eigenen Existenz zu haben und wenn man auch damit bis nach dem leben warten muss. Dabei soll gar nicht bestritten werden, dass der Glauben an irgendeinen Gott, der immer hilft, an den man alle seine Probleme heften kann und der auch sonst noch so manchen Trick parat hat, nicht zu einem besseren Leben führen kann, als dem nackten Dasein ohne Sinn und Ziel in seinen vermoderten Rachen schauen zu müssen. Alles eine Frage der Perspektive. Aber manche mögen’s heißt, ihr wisst schon.

Aber die Hölle ist nunmal abgeschafft und da bleibt uns Glaubensversagern nur noch das unendliche Nichts. Es wird also offiziell nicht mehr die Angst der Menschen im Sinne Pascals berufen, sondern an das moderne Ego appelliert. Wer wäre heute im Zeitalter der Superhelden nicht gerne unsterblich. Jesus Christ Superstar also als moderne Actionfigur, die singend und hüpfend das Dogma seiner Herrlichkeit den Kids wieder näher bringen soll.

Aber eigentlich sollte es darum gar nicht gehen. Stringenz ist also meine Stärke auch nicht. Vielleicht sollte ich die Seite wechseln und flammende Pamphlete für die Existenz der Herren halten, denn für einen entscheiden könnte ich mich nicht. Früher konnte ich mich an Fasching auch nie entscheiden, als welcher Held ich denn gehen sollte.

Gottesbeweise also. Im Grunde laufen die doch alle den selben langweiligen Weg und begehen den einen groben Schnitzer. Da werden ellenlange Beweisskizzen erstellt, zigfach die Evidenz angerufen, um am Ende dann doch nur etwas vorzufinden, dass man nicht erklären kann und deshalb Gott nennt, weil Gott unerklärlich ist. Bibelzitate werden da ebenso wie Aminosäuren aufgetischt und das ganze riesen Tamtam soll nur verschleiern, dass das Etwas, was entweder Ursache, das Höchste, das Gute oder sonstwas Unbeschreibliches ist, eben nicht damit automatisch ihr Gott ist, um den sie sich so bemühen, sondern Etwas bleibt.

Denn mit der Existenz von Etwas, das man dann natürlich benennen kann wie man möchte und somit gerne auch Gott preisen kann, ist erstens genau nichts bewiesen, außer, dass irgendwo genau vor diesem Etwas die Grenze unserer Erkenntnismöglichkeit und somit Beweisbarkeit, Erkennbarkeit und Aussagbarkeit endet und zweitens jede Übereinstimmung mit real existierenden Büchern rein zufällig ist. Und dann kann mir die Evidenz dieser Flaschengeister noch so dermaßen etwas anderes sagen. Nur weil einige hier aufgeführten Eigenschaften auch in diesem veralteten Büchern stehen, ist nichts über den Gehalt dieser ausgesagt, sondern nur, dass man allein mit Säufern…äh…Täufern eben kein Weltreich errichten kann.

Den Beweis allein ins Metaphysische zu drücken und etwas von Beweger, Verursacher und immer wieder Liebe zu faseln reicht nicht, wenn Butter bei die Fische Not tut. Und die Fischer führen uns immer hinter den brennenden Dornenbusch zur Offenbarung. Denn die allein macht glücklich und in dem Fall stimmt das auf mich bezogen sogar, wenn all diese, die vom Lichte des Granatapfels genascht habe bei ihrer Offenbarung auch blieben und ihren Glauben eben nicht mit Wissen verwechseln würden. Und ich somit diese Hausarbeit nicht schreiben müsste. Amen.

Dann würde ich gemütlich an diesem Freitagabend auf der Couch liegen, mit meinem imaginären Freund zusammen das Spiel Schalke gegen Köln kommentieren und sie bei der selben Beschäftigung ihrem imaginären Freund ehrfürchtig nach jedem Tor für die richtige Mannschaft danken, wie gütig er doch ist und wie sehr sie ihn lieben.

*Wer nach der Überschrift auf eine ausgewogene Abwägung aller Argumente und eine differenziertere Betrachtung gehofft hat, der sei darauf verwiesen, dass Ironie und bellender Sarkasmus schon immer ein Mittel der Ebenbilder Gottes gewesen ist, um ihrer tristen Umwelt auch ohne Drogen etwas abzugewinnen. Und da ich meine, dass Thomas von Aquin aus einem ähnlichen Anreiz heraus diese plumpen fünf Wege zur Existenz Gottes aufgeschrieben hat, werde ich wohl mit dem Unverständnis der Leser ebenso wie der gute alte Thomas leben und sterben müssen.

Nun ist Putzen allerdings weiblich. Das Weib aber ist schwach, weil das Fleisch schwach ist und das Weib nichts als Fleisch ist. (Das sage nicht ich, sondern das sagt Gott, deshalb lässt es sich von “Menschen” auch nicht widerlegen; 1. Mose 2,22: Und Gott der HERR baute ein Weib aus der Rippe, die er vom Menschen nahm,…) Um anständig aufzuräumen braucht man Kraft und Stärke. Jedenfalls ist der Zweck des folgenden Textes eher als Säuberung, denn als Putz zu verstehen – eine ästhetische Säuberung. Das “Wovon” der Säuberung sind jene Bazillen die vor allem in der winterlichen Jahreszeit das Denken “einfacher” Gemüter verunreinigen und verschmutzen. Schmutz, besonders wenn er den Gedanken anhaftet, macht krank. Man muss nicht verzweifeln, auch wenn man in letzter Zeit sehr viel Kot gedacht hat, denn ich bin ein Mediziner des Geistes, ein Priester des Lichts, der euch verderbte Seelen auf den Pfad der Wahrheit zurückführen wird. Medizin ist zuweilen bitter und je bitterer sie ist, desto besser hilft sie. Erhört nun also die Worte der Heilung:

Blutschuld I – Die Jagd

Nur das Knacken brechender Äste, sowie das Rascheln zu Boden gefallenen Laubes, verriet den Fuchs, der in der Abenddämmerung durch das Gestrüpp eines Waldrandes schlich, ansonsten seiner Umgebung jedoch wenig Beachtung schenkte, weshalb er nicht bemerkte, dass zwei menschliche Augen ihn bereits seit einiger Zeit fixiert hatten und all seine Bewegungen in aufmerksamer Spannung verfolgten.

Das Augenpaar gehörte einem Jäger, der sich hinter einem Baumstumpf versteckt hielt und darauf wartete, bis der Fuchs sich auf eine günstige Schussentfernung genähert hätte, denn schon mehrmals hatte der Jäger, den roten, sich geduckt und eilig bewegenden Körper, den buschigen Schwanz, dessen Spitze ein weißer Fleck zierte, im Visier seines Gewehres gesehen, war stets unentschlossen ob er schießen sollte oder nicht, hatte sich aber bisher dafür entschieden, dass der Winkel zu ungünstig, die Distanz zu groß sei, um einen Schuss zu wagen. Aus diesem Grunde hatte sich sein schon halb gekrümmter Zeigefinger immer wieder strecken müssen, schließlich hätte ein Fehlschuss dazu geführt, dass der Fuchs – aufgeschreckt durch den Knall – mit einigen schnellen Sätzen tief in den Wald geflüchtet wäre.

Als der Fuchs nun aus der hohen Wiese hinaus trat, welche mit ihren Gewächsen und Halmen sanft seine Unterseite gestreichelt hatte, geschwind über einen Feldweg huschte und in eine Mauer aus allerlei Sträuchern und Bäumen drang, erhöhte sich der Puls des Jägers, der jetzt – in Erwartung des Fuchses, welcher sogleich auf der anderen Seite des Gestrüpps zum Vorschein kommen müsste – noch aufmerksamer als zuvor durch seine Zieloptik blickte.

Anhand der Zweige des Gesträuchs, die – vermutlich weil der Fuchs sie gestreift hatte – in unruhige Schwingung versetzt wurden, konnte der Jäger, obgleich er den Blickkontakt verloren hatte, die ungefähre Position des Fuchses ausmachen, nachdem allerdings auch dieses Lebenszeichen allmählich verschwand und der Fuchs ebenso wenig am anderen Ende des Gesträuchs erschien, war dem Jäger die Enttäuschung ins Gesicht geschrieben – der Fuchs musste innerhalb des Gebüschs eine scharfe Kurve eingeschlagen haben und auf derjenigen Seite aus dem Dickicht getreten sein, die weder im Sicht-, noch im Schussfeld des Jägers lag.

Er übte diesen Beruf eigentlich lange genug aus, um zu wissen, dass sich eine solche Gelegenheit, wie er sie soeben verpasst hatte, an einem einzigen Tag kein zweites Mal ergäbe und trotzdem blieb er, in der Hoffnung, die unwahrscheinliche Möglichkeit würde sich in der Unmittelbarkeit einer Tatsache verwirklichen, ruhig in seinem Versteck sitzen – vergebens, er wartete fünf, er wartete zehn, er wartete fünfzehn Minuten, ohne dass sich etwas Erwähnenswertes ereignete und er hätte wohl noch eine oder zwei ganze Stunden gewartet, wenn ihm nicht sein Verstand und seine Berufserfahrung gesagt hätten, dass die Jagd für heute zu ende sei; zudem hatte sich die abendliche Frische, als eine unangenehme Kälte in des Jägers Gliedern bemerkbar gemacht.

Unzufrieden mit den Ergebnissen des heutigen Tages und sichtlich erschöpft, gab der Jäger seine Tarnung auf, hing das Gewehr über seine Schulter, stapfte über den weichen Waldboden auf den Waldrand zu, trat mit den dicken Stiefeln schließlich auf den steinig-sandigen Untergrund des Feldweges und ging gemächlich in Richtung seines Heimatdorfes.

Der Jäger war kaum hundert Meter gelaufen, da sprang plötzlich, aus dem Dunkel des Waldes, das bekannte, diebische, rot-braune Raubtier hervor, das seinen Fehler schon kurz vor dem Absprung bemerkte, die schwungvolle Bewegung aber nicht mehr rückgängig machen konnte und wie angewurzelt mitten auf dem Feldweg zum stehen kam, indessen hatte der Jäger geistesgegenwärtig das Gewehr von seiner Schulter gerissen und den Fuchs der sich ihm als lohnendes und leicht zu treffendes Ziel präsentierte, anvisiert.

Zwei ängstlich-entschlossene Blicke trafen sich in der feuchten Herbstluft, wobei im Auge des Jägers die Entschlossenheit überwog, im Auge des Gejagten die Ängstlichkeit, die sich allerdings – als dem Fuchs zu Bewusstsein gelangte, dass eine Flucht unmöglich wäre und er in Anbetracht dieser aussichtslosen Situation, nicht mehr lange zu leben hätte – in eine derart feste Entschlossenheit wandelte, dass sie die des Jägers fast zögerlich erscheinen ließ.

Langsam, eben so, dass es vom Jäger nicht als ein Angriff, als eine verzweifelte Flucht nach vorne gedeutet werden konnte, ging der Fuchs auf den Jäger zu.

Mehr zu sich selbst, aber – da er sich allein glaubte – doch lauter als man gewöhnlich zu sich selbst zu sprechen pflegt, sagte der Jäger: „Jetzt erwische ich dich, du elender Mörder.“

„Du nennst mich einen Mörder?“, erwiderte der Fuchs.

„Nun, und? Bis du es nicht? Bist du kein Mörder? Hast du nicht den Bauern ihre Hühner geraubt und diese kaltblütig umgebracht?“

„Wahrlich, rotes, angsterhitztes Blut habe ich aus durchbissenen Kehlen und zerrissenen Adern getrunken; jeden Schluck vom Wein des Lebens genoss ich, doch habe ich jemals Wasser gepredigt? Rohes, noch warmes Fleisch habe ich von Knochen genagt und stets tat ich es ohne schlechtes Gewissen. Wen nennst du einen Mörder? Die Biene die über Wiesen und Heiden schwebend, aus übervollen Blüten trinkt; nennst du dies nicht – idyllisch?

Die Kühe die an Sommertagen im Schatten eines Baumes liegen, die das saftige Gras mit ihren Mäulern aus dem Erdboden reißen und in kreisenden Bewegungen zermahlen; nennst du dies nicht ­– friedlich?

Und saßest du selbst nicht gerade erst mit all deinen Verwandten am Tisch versammelt? Aßest du nicht selbst mit Wonne ein großes Stück vom gerösteten Schwein? Und priesest du es nicht als – Festschmaus.

Meine Raubzüge aber nennst du Mord – wenn ich mich an den Hof der Bauersleute heran pirsche, wenn ich mich im Unterholz verborgen halte, geduldig warte, bis der Bauer die Ställe ausgemistet hat und sich zur Mahlzeit ins Haus begibt, wenn ich sodann mit flinken Beinen über ein Stück offenes Gelände eile, mich durch ein Loch zwänge, von denen in dem morschen Holzzaun nicht wenige klaffen, wenn ich mich mit leisen Pfoten dem Hühnerpulk das, obwohl meine Anwesenheit unbemerkt geblieben ist, laut gackernd auf der anderen Seite des Geräteschuppens wild durcheinander läuft, wenn ich schon im nächsten Moment aus einem Winkel oder hinter einer Wand hervorpresche, sich das Gackern der Hühner ins unermessliche steigert, sie wilder und orientierungsloser als zuvor durcheinander rennen, der Hahn, welcher soeben noch alleiniger Herrscher war, mich erschrocken – schon ahnend, dass ich im Stande bin, mir von dem ihm Anvertrauten, zu nehmen was mir beliebt – anstarrt und angesichts seiner völligen Ohnmacht beschämt, den Kopf zu Boden senkt, ich unterdessen in den panisch-tobenden Hühnerhaufen laufe, um mit meinem Maul, eines der fetten, weißen Hühner zu packen, das sich zufällig in meiner Reichweite befunden hatte. Schneller noch als der Bauer – der durch das Geschrei aufmerksam geworden ist ­– aus dem Haus stürzen konnte, bin ich mit dem zappelnden Federtier zwischen den Kiefern, durch eine Öffnung im Zaun geschlüpft und in den schützenden Wald geflüchtet.

So wie die Biene süßen Nektar schlürft, so wie die Kuh das fruchtig-feuchte Gras verzehrt, so wie du das erlegte Schwein verspeist, so darf ich mich nicht von Geflügel nähren? Ist es nicht Hunger der uns treibt, Hunger der gebietet, das zu tun was nötig ist, der gestillt werden will und unbarmherzig immer neue Sättigung verlangt? Verbindet uns nicht – Hunger?

Mit deinem Gewehr im Anschlag stehst du vor mir und willst das Opfer rächen?

Bauernmoral und Opferregentschaft – man erleidet die Tat und leidet scheinbar am Getanen; dass das Opfer aber klagend auf die Tat des Fremden schimpft, und sich stattdessen nicht selbst ob seiner Untätigkeit züchtigt – das ist Selbstmitleid.

O sündiger Sud der Schuldzuweisung, es wälzt das Opfer sich gern darin, es lässt sich gehen, es zergeht wie ein Stück Butter in einer Flamme der Tätigkeit.

Aus dem Opfer der Tat geht das Opfer des Opfers hervor, aus dem toten Huhn, der verletzte Bauer.

Die Unfähigkeit anständig zu Grunde zu gehen, ist der Mangel des Opfers an echtem Sportsgeist, dass der Hahn oder der Bauer mir den Raub seiner Hühner übel nimmt, dass es ihn nach Rache und Vergeltung gelüstet, ist eine Charakterschwäche: Das Opfer nimmt die fremde Tat zu persönlich und die eigene Tatenlosigkeit nicht persönlich genug; der Bauer glaubt ich wollte ihm schaden? Ich wollte fressen; die Beliebigkeit des Opfers ist allzu offensichtlich, denn es erleidet nur durch die Untätigkeit, bzw. die Unfähigkeit das Nötige zu tun, seine Leiden abzuwenden, somit braucht es kein bestimmtes Individuum, sondern irgend etwas, das untätig sein kann – und untätig kann nur etwas sein, dass zumindest der Möglichkeit nach zur Tat schreiten kann.

Opfermoral ist schmachvoll: Wie kann das Opfer ehrlich leiden, wenn es in seinem schwachen Moment, in dem es dem Stärkeren unterlegen ist nach dem Stärksten schreit, das das Stärkere unterwerfen soll, zum Opfer machen soll; Opfermoral ist Doppelmoral: Wie kann das Opfer sein Opfersein- und werden beklagen, und zugleich das Stärkere durch das Stärkste vernichten wollen? Zu lange wurde um Opfer getrauert, wir müssen endlich Taten feiern.“

„Die Jagd ist nicht bloß mein Beruf, nicht nur meine Berufung, sie ist größtenteils meine Leidenschaft – Jagdleidenschaft. Vielleicht bist du derjenige, der alles etwas zu persönlich nimmt; der durch dich erzürnte Bauer ist wohl mein Auftraggeber, doch der Auftrag ist lediglich der Anlass und nicht meine Motivation. Dass ich dich erschießen muss, ist gewissermaßen ein Teilaspekt des Ganzen, mir jedenfalls geht es um die Jagd. Freilich, das Jagen, die Verfolgung, ist mir wichtiger als das Erlegen, als die Trophäe, ganz ohne Beute fehlte dem Jagen allerdings ein Ziel, ein Punkt auf den alles hinausläuft. Betrachte dich also eher als ein Mittel – du bist mir Mittel zur Jagd. Was spricht außerdem gegen einen Auftrag? Der Bauer will dich tot sehen und bezahlt dafür, ich hingegen will meiner Jagdleidenschaft nachgehen, so ist es für mich keine Schwierigkeit das Nützliche mit dem Schönen zu verbinden und für die Ausübung einer Leidenschaft Lohn zu empfangen.“

„Der Bauer hat dich gerufen um mich zu erlegen? Erschießen kannst du mich ohnehin nur, weil deine Jagdkunst zum Jagdgeschäft verkommen ist, du sagst selbst, dass du einen Anlass zur Jagd bräuchtest, der Auftrag sei der Anlass, sobald du einen Anlass nötig hast, ist jedoch die Kunst verdorben, wie solltest du um des Jagens willen jagen, wenn du erst einen Grund dazu benötigst? Leidenschaft – Jagdleidenschaft, sagst du? Was ist Leidenschaft denn anderes als etwas ohne Ziel und Grund, um seiner selbst willen zu tun?

Sprich nicht von Leidenschaft, wie willst du leidenschaftlich Jagen wenn du nicht von Herzen hasst? Unwürdiger, wie könntest du ohne herzlich zu hassen leidenschaftlich jagen? Du brauchst einen Feind, ein Feindbild, mit dem dich eine innige Abneigung verbindet, einen Gegner der die Jagd von der Beliebigkeit des in ihr gejagten befreit, einen Gegenspieler, der die Jagd zum Kampf der Persönlichkeiten erhebt, ein Kräftemessen, dessen Ergebnis nicht ein Sieg ist, sondern dein Sieg, dein Triumph oder – dein Untergang.

Wie könnten wir Feinde sein? Wie könnten wir einander hassen? Wie willst du meiner als Feindbild würdig sein wenn du Opfern dienst?

Du wirst entlohnt? Du hältst ein Gewehr in deinen Händen und nimmst artig das an, was Bauern dir zukommen lassen? Du bringst den Schwächlichen ihre Trophäen und lässt dich mit Trinkgeldern abspeisen?

So wie du deine Frau ob ihrer blauen Augen und ihres weichen Haares liebst, so hasse deine Feinde wegen ihres schlechten Atems, wegen ihrer Stimme, ihrer Hautfarbe, O – nie könntest du mich so hassen, doch Obacht, hasse nicht deiner Feinde Atem, ihre Stimme, ihre Hautfarbe selbst, hasse sie nur an ihnen.

Wie du deinen Nächsten einen Bruder nennst, so nenne deinen Fernsten einen Teufel. Hasse deinen Fernsten mehr als dich selbst!

Wie?

Du hasst dich nicht?

Wie willst du dich lieben, wenn du fremden Zielen dienst, wie könntest du dich achten, wenn du nicht verachtest, was nicht das Deinige ist, wenn du dir nicht aneignest, was die anderen ihre Besitztümer heißen.

Und leuchtete Verwegenheit aus deinen Augen, und schäumte dir das Maul vor Kampfeslust, so wäre es mir ein Hochgenuss durch deine Hand mein Ende zu finden. Wer seine Ziele schätzt, der schätzt den Kampf darum, ein wahrhafter Jagdkünstler stünde nicht wie du, vor Kälte zitternd mit einem Schießgewehr vor einem kleinen, roten Raubtier, er risse sich die Kleidung vom Leib – allzu weichlich; er würfe sein Gewehr hinfort – allzu weiblich; er ließe einen alten Fuchs seines Weges ziehen – allzu weltlich; und er ginge in die Schmiede der Gedanken und formte mit dem Hammer des Wortes einen Speer des Geistes auf dem Amboss dieser Welt. Idee ist Macht; was solltest du Bauern dienen, dich in Wäldern für sie herumtreiben, um ihre Feinde zu erlegen, wenn du im Stande bist, tausend, zehntausend, hunderttausend Leute allein durch die Kraft deiner Worte in die Wälder zu treiben um Wild zu erjagen. Am Schilde deines Wortes wird selbst die kräftigste Faust stumpf und was ist bloße Muskelkraft, gegen die Kraft die ein visionärer Gedanke kanalisiert und lenkt?

Und willst du dennoch selbst jagen, ei, so jage keine Füchse, so jage die Wahrheit. Will sie dir nicht recht ins Auge springen, kannst du sie nicht finden, wiewohl du überall recht gewissenhaft danach gesucht hast? Nun denn, es fehlt Wille, es fehlt Überzeugung; auch wenn die im Moor der Vergangenheit, im Sumpf des Gestrigen auf ewig Verlorenen, die Versinkenden und noch umher Stakenden, dir durch den Nebel zu rufen: ‚Gib acht, O Mutiger, dieser Nebel, der über alles sich zu legen scheint, ist nicht schwarz noch weiß, ist hingegen ein sich wallender, aufschäumender, in Grautönen fließender Vorhang, der uns Menschen nicht erkennen lässt, drum suche nicht das Licht, das wir und deine Väter und Großväter und Urahnen einst suchten.’

Die, die sich mahnend als deine Lehrer und Ahnen ausgeben, waren in jenem Augenblick Schwächlinge, als Härte geboten war – wer Wahrheit will muss überzeugt sein.

Ach, so viele nennen sich überzeugt, überzeugt von diesem oder jenem und bleiben dabei stets an Gegebenem orientiert, ohne selbst zu setzen, einzusetzen – O, sie spielen ein Spiel ohne Einsatz, dass sie nur verlieren können.

Wille zur Überzeugung, das heißt sich selbst zu überzeugen, dass man von etwas überzeugt sei; Wille zur Wahrheit, Überwindung des Nebels: das heißt – schwärzen, anschwärzen und weißmachen. Und wer für Wahrheit nicht zu lügen bereit ist, der ist nicht überzeugt; und wer nicht schreiten, fortschreiten und überschreiten will, der verweilt im Nebel, der verklebt in zeitlichen Sümpfen; Mut zur Unnachgiebigkeit, Suchender, rücksichtslos für die Idee auch über die Leichen deiner Feinde zu gehen, baue dir Brücken über die Ströme ihres Dünkels, ihre Schädel und Knochen mögen der erste Pfeiler sein, nimm ihre Sprache und mache ihr Wort ungeschehen.

Siegen lernen, Heiliges entweihen, zeige ihnen die Natur ihrer unantastbaren Würden, indem du sie berührst, indem du sie dir nimmst, indem du sie herab pflückst und abschüttelst, so wie du überreife Pflaumen vom Baum hinunter schüttelst, forme die Wirklichkeit nach deinem Bilde – Fanatismus, der höchste Grad an Überzeugung.

Es gibt keine Wahrheit weil es mehrere Blinkwinkel gibt? Dann kratze Augen aus, mache blind, verblende, auf dass allein dein Blinkwinkel übrig bleibe, auf dass niemand mehr anderes sehen möge als du selbst siehst.

Du Unterliegst? Deine Feinde sind von deinem Schlage? Deine Ideen wollen nicht überzeugen, nicht fesseln, nicht bewegen? Dann sei dir selbst genug, dann lebe und sterbe im Krieg den jeder gegen jeden kämpft, im Geiste wie mit der Faust.

Schau dich an, du Wurm, du schießt auf Feinde die nicht die deinigen sind und bekommst dafür, was dir nicht zusteht?

Wer Ziele hat, hat Feinde. Dein ist – nicht was sie dir geben, sondern was du dir nimmst; du willst dich selbst lieben? Du willst aus Leidenschaft jagen? Gehe fort, samt deinem Gewehr, erschieße die Bauern, nimm dir Hof und Hühner – und solltest du mich jemals dabei erwischen wie ich deine Hühner aus den Ställen stehle, so hast du wahrlich einen Grund mich zu hassen. Ursprung aller Feindschaft: Etwas ist Besitz eines Fremden, dass ebenso gut dein eigener Besitz sein könnte.

Wohlan, ich sage dir, stünde der Bauer mit einer langen Mistgabel persönlich vor mir, ich ersparte ihm das Gerede, ich lieferte ihm einen würdigen Kampf, auch wenn die Spitzen Zinken seiner Waffe sich schmerzhaft in mich bohrten.

Schieße nun, bringe mir eine Niederlage bei, lass die Kugel mich zerschmettern, niemals jedoch genügte mein Untergang für deinen Sieg, nicht auf diese Weise. Schieß also, wenn du noch willst – wenn du noch kannst.“

Der Jäger ließ das Gewehr ein wenig sinken, verdrehte seine Augen zur Stirn hin, als versuchte er in das Innere seines Kopfes zu blicken, schwieg, offensichtlich nachsinnend, eine Weile und erwiderte schließlich unerwartet: „Es ist bequem Leidenschaftsloses mit Leidenschaft zu tun.“

Das Knallen eines Schusses, ließ den Eintritt der Gewehrkugel in die Brust des Fuchses lautlos erscheinen, das Projektil grub sich seinen Weg durch das sehnige Fleisch des Raubtieres – die Schwäche eines Feiglings hat ein stolzes Raubtier zum Opferlamm gemacht.

Das Geschoss blieb im Körper stecken als es auf einen Knochen stieß, das Blut, welches aus dem Wundkanal floss, sickerte in den Erdboden.

Mit dieser Rekonstruktion ist es möglich den Begriff der Macht argumentativ einzuordnen. Man sieht, dass er ganz am Anfang der Methodenbegründung steht. Damit wird es verständlich, warum er eine so wichtige Rolle spielt: Untersucht man was im Hinblick auf das Subjekt vorausgesetzt werden darf, dann bleiben nur die Macht und die Historie übrig. Die Wissenschaften untersuchen keine unmittelbare Empirie, die im ontologischen Sinne in ihrer Bestimmung einfach vorhanden ist. Wählt man eine Wissenschaft, sei es die Biologie, die Physik oder die Soziologie, bestimmt man als Mensch eine Empirie. Diese Bestimmung der Empirie erfolgt aus den Zwecken, die der Mensch mit seiner Wissenschaft verfolgt. Diese Zwecke sind wiederum vom Willen des Menschen bestimmt. Die Bewegung vom Wissen hin zum Willen in der Foucaultschen Untersuchung des Subjekts erfolgt aus dieser Einsicht in die Zweckgebundenheit der Wissenschaften. Die Historie ist die Empirie, wie sie von der Foucaultschen Untersuchung bestimmt wird.

Nun stellt sich aber eine höchst wichtige Frage: Scheint diese Argumentation nicht anzudeuten, dass die Foucaultsche Untersuchung den Anspruch hat, selbst zweckfrei zu sein? Die Begründung war doch, dass weil die Wissenschaften vom Willen abhängen und in diesem Sinne nicht frei sind, wir den Willen, und das heißt die Macht, untersuchen müssen. Diese Frage ist deshalb so wichtig, weil sie letztendlich auf die Frage nach dem Wahrheitsanspruch der Foucaultschen Untersuchung hinausläuft. In welchem Sinne ist Foucaults Antwort auf die Frage nach dem Subjekt wahr? Was sind seine Wahrheitskriterien?

Entscheidend scheint auf jeden Fall die Unabhängigkeit der Untersuchung von der Macht zu sein. Obwohl Foucault immer wieder darauf hinweist, dass Bewegungen, die sich gegen einen etablierten Machmechanismus richten, selbst eine Macht darstellen, scheint er seine eigene Rede dadurch zweckfrei machen zu wollen, dass diese die Machtmechanismen selbst bespricht. Wenn das der Fall ist, ist die Gefahr groß, dass die Untersuchung auf eine Metaphysik hinausläuft: Foucault beschreibt das Subjekt wie es in Wirklichkeit ist, unabhängig vom ihm als „Wissenschaftler“. Vielleicht ist das die Kritik von Derrida. Eine Lösung wäre möglicherweise in der Deleuzeschen Interpretation von Foucault zu finden. Sicher ist aber, dass es ganz entscheidend ist diese Fragen zu klären um Foucaults begriffliche Praxis in seinen Bedingungen und Argumenten darzulegen und eine Beurteilung seiner Arbeit zu ermöglichen.

Aus der Perspektive der Rekonstruktion des Machbegriffes scheint ein weiterer Punkt verständlich geworden zu sein, nämlich wie der handlungstheoretische Aspekt der Macht zu begreifen ist. Macht ist nicht „überall“ wegen der handlungstheoretischen Bestimmung, sondern die handlungstheoretische Bestimmung folgt aus der Analyse des Begriffes des Willens und des Verhältnisses zwischen Wissen und Willen. Weil der Wille im Verhältnis zum Wissen primär ist und der Wille mit dem Begriff der Macht verständlich gemacht werden kann, muss das menschliche Handeln in machtpraktischen Termini beschrieben werden.

Des Weiteren sind die Stellung und Bedeutung der Freiheit bei Foucault durch die Rekonstruktion in einigen Aspekten begreifbar geworden. Der Begriff der Macht wurde über den Begriff des Kräfteverhältnisses eingeführt. Der Machtmechanismus wurde eingeführt als die Wirkweise und Wirkungen eines Kräfteverhältnisses und ist deswegen als einem Kräfteverhältnis, d.h. einer bestimmten sozialen Struktur, implizit zu verstehen. Wenn man nun fragt, wie man ein Machtverhältnis und dessen Mechanismus verändern kann, sieht man, dass es auf die Form des Kräfteverhältnisses, d.h. die Organisation des sozialen Netzwerkes ankommt. Diese Organisation ist aber nichts Weiteres als unsere eigenen Verhältnisse zueinander und uns selbst. Wenn man also mit machtpraktischen Termini auf die Frage nach dem Subjekt antwortet, sagt man: wir sind, was wir sind, wegen der Verhältnisse, die wir zueinander und uns selbst haben. Der Machtmechanismus und seine Wirkungen sind in diesem Sinne unsere eigene Konstruktion. Dies hat zur Folge, dass sich der Machtmechanismus und seine Wirkungen verändern würden, wenn wir unsere Selbstverhältnisse und Gemeinschaftsverhältnisse (die Verhältnisse zueinander) verändern würden. Unsere Freiheit besteht in der Möglichkeit dies zu tun.

Die zu diesem Text gehörige Einleitung und die Rekonstruktion lesen >>

Da der Rahmen dieser Arbeit keine tiefgehende Exegese der Texte von Foucault zulässt, werde ich nur an Hand von Verweisen und einigen Zitaten meine Lesart unterstützen. Es ist mir völlig bewusst, dass andere Lesarten genauso möglich sind. Mein Interpretationskriterium ist hauptsächlich Kohärenz und Plausibilität der Argumente und nicht so sehr der Vergleich aller Texte von Foucault (was hätte man auch damit erreicht? Solche Interpreten möchte ich immer auf den Essay von Foucault Was ist ein Autor? verweisen). Insofern ist es selbstverständlich möglich Stellen zu finden, die meine Lesart nicht direkt unterstützen. Besonders werde ich auf den Text The Subject and Power verweisen, weil dieser Text viele Punkte sammelt und ich damit den Literaturumfang der Verweise ein bisschen beschränken kann. Ebenfalls um den Umfang der Verweise zu beschränken werde ich lediglich auf die Primärliteratur verweisen. (Foucault, Michel: The Subjekt and Power, in: Dreyfus, Hubert L. und Rabinow, Paul: Michel Foucault. Beyond Structualism and Hermeneutics. The University of Chicago Press. Second Edition 1983 (zit. Foucault 1983a); Foucault, Michel: Was ist ein Autor? In: Foucault, Michel (Hg.): Schriften zur Literatur. Frankfurt/M 2003).

a. Wie kann man herausfinden, was das Subjekt ist?

Die Frage, die am Anfang von Foucaults Arbeit steht, ist eine klassische philosophische Frage: Was ist das Subjekt? Oder: Was ist der Mensch? Wenn man eine solche Frage stellt, muss man als ersten Schritt eine andere Frage stellen, nämlich die nach der Methode, mit welcher man die Antwort auf die Frage finden will. Man muss also herausfinden welche Wissenschaft oder Philosophie für die notwendige Untersuchung passend wäre. Und man muss überlegen, wie die Wahl einer solchen Methode gerechtfertigt werden kann. Letzteres scheint viele Schwierigkeiten zu beinhalten: woher will man wissen, ob die Antwort der Biologie besser als die der philosophischen Anthropologie ist?

Foucault macht aber etwas anderes als sich für eine bestehende Wissenschaft oder Philosophie zu entscheiden. Er tritt einen Schritt zurück und reflektiert die Fragestellung selbst in dem er sagt: der Mensch ist jemand, der diese Frage stellt: Was ist der Mensch? Statt sich für eine bestehende wissenschaftliche Methode zu entscheiden, sagt er: der Mensch entscheidet sich für verschiedene Methoden (die er manchmal wissenschaftlich nennt), mit denen er so genanntes Wissen schafft. Was sagt uns dies über den Menschen? Nicht was er weiß oder was er aus der Sicht einer Wissenschaft ist, sondern dass er einen Willen zum Wissen hat. Der Punkt ist, wenn man wissen will, was der Mensch ist, kann man nicht so etwas wie ein Wissen voraussetzen oder auf ein solches rekurrieren, sondern muss zunächst historisch feststellen, dass der Mensch Wissen schafft, d.h. einen Willen zum Wissen hat. Wissen setzt, das ist die Einsicht, einen Willen zum Wissen voraus. Daraus können wir schließen, dass der Mensch nicht primär wissend, sondern primär wollend ist.

Schon bei dieser ersten Feststellung ist klar geworden, dass wir gezwungen sind historisch zu arbeiten. Wenn wir die etablierten Wissenschaften nicht voraussetzen wollen, sondern zuerst überhaupt herausfinden wollen, warum der Mensch diese Wissenschaften betreibt, dann müssen wir uns die Historie des Subjekts anschauen und nicht das Subjekt an Hand des menschlich hervorgebrachten Wissens untersuchen. Nun stellt sich aber die Frage, wie wir historisch arbeiten können. Wir können nicht die Geschichte als eine notwendige Entwicklung vom Wissen betrachten, denn nicht das Wissen ist grundlegend für uns, sondern der Wille zu demselben. Die Frage ist deshalb jetzt, mit welchen Begriffen wir zutreffend über Willen reden können und was dieser überhaupt ist.

Was wir bis jetzt herausgefunden haben ist, dass der Wille etwas ist, das Verschiedenes hervorbringt. Es ist kein notwendiges Hervorbringen, da ihm kein zwingendes Wissen und keine grundlegende Rationalität (da diese sich immer auf Wissen bezieht) zu Grunde liegt, da der Wille vielmehr diesem zu Grunde liegt. Alles was wir haben ist eine Art Kraft, die beispielsweise Wissen hervorbringt. Vielleicht können wir Folgendes sagen: den Menschen durchströmt eine Kraft, die ihn dazu bringt Verschiedenes hervorzubringen. Wir haben aber keinen Grund anzunehmen, dass diese Kraft singulär ist, viel wahrscheinlicher scheint es zu sein, dass viele Kräfte arbeiten. Warum? Weil nicht immer dasselbe hervorgebracht wird, sondern immer Neues und Verschiedenes. Was könnten wir die Verhältnisse nennen, in denen diese Kräfte stehen? Foucault nennt sie Macht.
Wir haben jetzt zweierlei herausgefunden im Hinblick auf die Methode wie wir unsere Frage, was das Subjekt ist, beantworten können: 1) wir müssen das Subjekt historisch untersuchen und 2) wir müssen diese Untersuchung unter dem Begriff der Macht betreiben.

b. Was bedeutet es das Subjekt historisch unter dem Begriff der Macht zu untersuchen?

Wie analysiert man historisch?
Historisch zu analysieren bedeutet nicht normale Geschichtswissenschaft zu betreiben, etwa die Geschichte der Menschheit zu schreiben, denn dies setzt den Menschen als etwas Gegebenes und Bestimmtes voraus. Wir wollen eben herausfinden, „was der Mensch ist,“ statt diesen vorauszusetzen. Historisch bedeutet hier deshalb vielmehr das Subjekt selbst als ein historisches Phänomen zu betrachten. Zu untersuchen sind somit die Entstehung und Transformationen des Subjekts. Aber eben diese Transformationen, die sich in den konkreten historischen Untersuchungen zeigen, verdeutlichen, dass das Subjekt kein einheitliches Subjekt ist, sondern dass ein Bündel von unterschiedlichen Subjekten vorhanden ist und wir deshalb auch keine einheitliche Geschichte des Subjekts schreiben können, sondern von Entstehungen und Transformationen vieler Subjekte reden müssen.

Wie analysiert man unter dem Begriff der Macht?
Diese Entstehungen und Transformationen müssen wir mit dem Begriff der Macht beschreiben. Diese Macht kann aber nicht als eine subjektive verstanden werden, da sie eben die Subjekte erst formt. Das heißt nicht, dass sie als Gegenstand zu verstehen ist, der sich in der Welt befindet und auf die Individuen wirkt, sondern wir hatten sie eben als ein Verhältnis von Kräften bestimmt und sie ist somit relational und nicht subjektiv, d.h. nicht einem Subjekt zuzuschreiben. Da Macht aber aus Kräfteverhältnissen besteht und Kräfte gerichtet sind, können wir sagen, dass sie intentional ist.

Wir wissen bis jetzt Folgendes über Macht: Sie ist produktiv, relational, nicht subjektiv und sie ist intentional. Wie können wir mit diesem Wissen eine Analyse der Macht vornehmen? Erstens können wir sagen, dass es nicht darum geht die Macht an sich zu analysieren, denn diese gibt es insofern nicht, als dass Macht nur als Verhältnis existiert. Wir müssen also Machtverhältnisse analysieren. Da unsere Aufgabe war das Subjekt unter dem Begriff der Macht zu analysieren, müssen wir nun diesen Begriff der Machtverhältnisse auf Subjekte beziehen. Wir müssen also die Subjekte als in solchen Machtverhältnissen stehend beschreiben. Dies ist ganz wörtlich zu verstehen. Das Subjekt steht in einem Machtverhältnis. Das Machtverhältnis ist der Raum in dem es sich bewegen kann und die Macht bestimmt die Grenzen dieses Raumes, d.h. seine Bewegungsmöglichkeiten oder besser seine Handlungsmöglichkeiten.

Wie werden diese Handlungsmöglichkeiten bestimmt?
Wir hatten oben gesagt, als der Begriff des Willens untersucht wurde, dass den Menschen etwas (Kräfte) durchströmt, die Verschiedenes hervorbringen und dass diese Kräfte in einem Verhältnis stehen, das wir Macht nennen. Wir dürfen also nicht denken, dass die Macht „außerhalb“ des Menschen zu finden ist. Wenn wir wissen wollen, wie die Macht Handlungsmöglichkeiten eines Subjektes bestimmt, dann müssen wir die Kraft des Subjekts anschauen, das auf andere Subjekte einwirkt. Da ein Subjekt nur durch Handeln auf andere Subjekte einwirken kann, können wir sagen, dass Macht Handlung ist, die auf andere Handlung wirkt und den Möglichkeitsraum dieser Handlung zu bestimmen versucht. Einen solchen Raum möglicher Handlung können wir ein Handlungsfeld nennen.

Nun gibt es aber etliche Möglichkeiten wie ein Handlungsfeld bestimmt werden kann. Diese Möglichkeiten sind unterschiedliche Techniken Handlungsfelder von Subjekten zu definieren. Diese Techniken setzen Mechanismen in Gang, die in den Kräfteverhältnissen wirken und die Handlungsfelder der Subjekte in diesen Verhältnissen bestimmen.

Wir hatten gesagt, dass die Macht intentional ist, weil Kräfte gerichtet sind. Wenn wir mit einem Machtverhältnis zu tun haben, ist dieses also intentional zu verstehen, d.h. es ist so eingerichtet, dass es bestimmte Intentionen erfüllt. Wir können uns diese Intentionen vielleicht folgendermaßen vorstellen: Die Macht wirkt in einer bestimmten Weise. Diese Wirkungsweise ist eine Art Mechanismus, der bestimmte Effekte hat. Dieser Mechanismus wirkt in den Kräfteverhältnissen, d.h. in dem sozialen Netzwerk von Menschen. Der Mechanismus der Macht ist also das Ergebnis der Zusammensetzung sozialer Verhältnisse bzw. der Kräfteverhältnisse. Die Intentionen, die der Mechanismus realisiert, sind das Ergebnis eines bestimmten Kräfteverhältnisses bzw. einer bestimmten sozialen Struktur. Man kann diese Intentionen insofern keinem Individuum zuschreiben sondern muss sie als einem Verhältnis implizit ansehen. Wenn man also diese Intention bzw. Zielsetzung verändern will, hilft die „Entfernung“ eines bestimmten Individuums nicht, das bspw. diese Intention repräsentiert, da die Intention keinem Individuum entspringt; das Individuum ist vielmehr selbst Produkt dieser Intention. Nur die Veränderung der sozialen Struktur, d.h. der Kräfteverhältnisse kann den Mechanismus und damit die Intention verändern. Wir haben insofern mit keiner Verschwörungstheorie zu tun, die die „bösen“ und „gefährlichen“ Menschen auszeichnet, ein solcher Vorgang wäre viel eher selbst eine Technik neue Machtmechanismen durchzusetzen. Die Macht ist in dieser Analyse gewissermaßen konkreter zu verstehen und Foucault redet deshalb eher von gefährlichen Mechanismen als von gefährlichen Menschen.

Für die Analyse der Macht wissen wir jetzt Folgendes: In sozialen Verhältnissen wirken bestimmte Mechanismen. Diese Mechanismen sind durch unterschiedliche Techniken eingeführt, die die Handlungsfelder der Subjekte dieser Verhältnisse durch die Mechanismen zu bestimmen versuchen. In diesen Mechanismen sind verschiedene Arten von Intentionen zu erkennen, die in den Mechanismen realisiert werden.

Diese Mechanismen erzeugen beispielsweise Systeme der Differenzierung, d.h. Systeme, die Unterschiede festsetzen, mithin Machtausübung ermöglichen. Diese Unterschiede, wie z.B. Statusunterschiede (in der Öffentlichkeit oder in der Familie), ökonomische Unterschiede (Arbeitgeben und Arbeitnehmer), Unterschiede des Wissens (Lehrer und Schüler, Psychiater und Patient), sind nicht von den konkreten Arbeitsgebern, Psychiatern etc. etabliert worden, sondern sind Teile eines bestimmten sozialen (relationalen) Machtmechanismus.

Des Weiteren wirken die Mechanismen der Macht durch Formen der Institutionalisierung, die ebenso wie die Differenzierungssysteme bestimmte Funktionen im Hinblick auf die Intention der Macht erfüllen. Da diese Intentionen letztendlich in den sozialen Verhältnissen begründet sind, ist eine Analyse der Institutionen der Gesellschaft nicht hinreichend um die Machtverhältnisse zu erfasse. Man muss tiefer greifen und versuchen zu verstehen, warum diese Institutionen überhaupt entstanden sind und sich so geformt haben und nicht anders. Die Mechanismen, die für die Entstehung und Formierung der Institutionen verantwortlich sind, liegen in der Organisation der sozialen Verhältnisse, die aber natürlich wiederum von Institutionen verstärkt und gesichert werden können. In dieser Hinsicht, der Organisation der sozialen Verhältnisse und der Verfestigung derselben, ist ebenso der Grad der Rationalisierung, d.h. der Grad der Effizienz mit der die Macht organisiert und durchgesetzt wird in der Analyse zu beachten.

Um die Ergebnisse darüber wie die Macht zu analysieren ist noch einmal zusammenzufassen:

1. Die Macht ist nicht als Macht an sich sondern als ein Machtverhältnis zu analysieren.
2. Dieses Machverhältnis muss als eine Wirkweise bzw. als ein Mechanismus analysiert werden, der das Handlungsfeld der betroffenen Subjekte bestimmt.
3. Bei der Analyse dieses Mechanismus sollten folgende Punkte untersucht werden:
   1. Die Technik, mit der der Machtmechanismus implantiert wird.
   2. Die Ziele (Intentionen), die er verfolgt.
   3. Die Formen der Institutionalisierung, die in ihm funktionieren.
   4. Die Systeme der Differenzierung, die in ihm funktionieren.
   5. Der Grad der Rationalisierung und Effizienz, mit der der Machtmechanismus organisiert, sich erweitert und transformiert.

Die zu diesem Artikel gehörige Einführung zu “Foucaults Argument” oder die Konklusion lesen >>

Dieser Beitrag ist der erste Teil eines Artikels in drei Teilen.

In dieser kleinen Arbeit möchte ich mich mit der grundlegenden Frage, wie Foucault seinen Machtbegriff argumentativ einführt, beschäftigen. Um dies herauszufinden muss der Machtbegriff in zweierlei Hinsicht untersucht werden: Erstens hinsichtlich der Frage: Was bezeichnet er? Und zweitens hinsichtlich der Frage: Warum sollen wir das Subjekt mit Hilfe eben dieses Begriffes beschreiben? Die Antwort auf diese Frage werde ich in einer systematisch-methodischen Rekonstruktion von Foucaults Argument für seine Methode geben. Ich denke, Foucault hat grundsätzlich zwei wichtige Fragen gestellt. Er hat erstens gefragt was das Subjekt ist und zweitens wie man über diese Frage reden kann oder muss. Die letzte Frage bezieht sich auf die Methode mit der eine Antwort auf die erste Frage gefunden werden kann. Foucaults Antwort auf die methodische Frage ist, sehr verkürzt, dass wir das Subjekt historisch unter dem Begriff der Macht untersuchen müssen. Die Antwort auf die erste Frage nach dem Subjekt selbst ist entsprechend immer historisch und machtpraktisch bezogen. Da ich nach der Begründung des Machtbegriffes und seines Gebrauchs frage, werde ich mich mit der methodischen Frage beschäftigen und die konkrete historische und machtpraktische Antwort auf die Frage nach dem Subjekt nicht diskutieren. Mir geht es um Foucaults Argument für die historische und machtpraktische Redeweise, wenn man sagen will, was das Subjekt ist.

In der deutschen Sekundärliteratur zu Foucault (die ich nur sehr begrenzt kenne) scheint mir dieser Begründungsteil ein wenig übersehen zu werden. Man redet viel darüber was Foucault mit Macht meint, wie er die Transformationen des Subjekts beschreibt etc. Aber die Argumente für seine Arbeit und Arbeitsweise, d.h. warum wir so arbeiten müssen, werden nicht genannt. Vielleicht hängt es damit zusammen, dass Foucault selbst zum Teil die Begründung seiner Methode im Dunkeln lässt oder eher dunkel darüber redet. Oder es liegt daran, dass man Angst vor der klassischen deutschen „Grundlegung“ hat, ein Wort das Foucault wahrscheinlich nicht gefallen hätte. Ich denke jedoch, dass eben eine solche „Grundlegung“ notwendig ist, um zu verstehen was Foucault eigentlich macht. Um seine Untersuchungen und Darstellungen zu begreifen genügt es nicht lediglich ihre Bedeutung erfasst zu haben, sondern auch die Argumente für dieselben muss man verstehen. Was hilft es zu wissen, dass Aristoteles meint, Einzeldinge bestehen aus Stoff und Form, wenn man seine Argumente für diese Beschreibung nicht kennt? Begriffe sind nicht nur Worte, sondern Konzepte mit denen etwas begriffen bzw. verstanden werden soll. Deshalb ist die Bedeutung eines Begriffs nicht lediglich mit der wörtlichen Bedeutung bzw. dem Gebrauch des Begriffs erklärt, sondern die Argumente, mit denen der Begriff eingeführt wird, müssen verstanden werden um den Gebrauch des Begriffs, d.h. die begriffliche Praxis, die „Wissenschaft“, zu verstehen. Foucaults begriffliche Praxis, d.h. seine wissenschaftliche Arbeit, muss deswegen in seinen Bedingungen und Argumenten dargelegt werden, damit eine Reflexion auf diese Praxis möglich wird – eine Reflexion, die wiederum eine Beurteilung dieser Praxis ermöglicht.

Weiterlesen mit der Rekonstruktion von Foucaults Argument >>

Allerdings ist zu sagen, das ist im Grunde die Quintessenz, die aus den vorherigen Kapiteln zu entnehmen sein sollte, dass Descartes das Denken, die Rationalität, stark überbewertet. Dadurch werden falsche Verbindungen geknüpft: Die Gewissheit, die Descartes sucht, die ihm sein methodischer Zweifel zeigen soll, kann tatsächlich niemals mehr sein als ein erstes Wissen, ein Wissen, das aus sich selbst gewusst werden kann und nicht durch ein anderes, vorhergehendes Wissen belegt wird.

Wie bereits gesagt, schließt Wissen immer die Möglichkeit an diesem Wissen zu zweifeln mit ein. Es besteht eine Beziehung zwischen Zweifeln und Wissen, aber keine Beziehung zwischen Gewissheit und Wissen oder gar zwischen Gewissheit und Zweifel. Vielmehr besteht eine Beziehung zwischen Gewissheit und Glauben. Der Glauben spielt bei Descartes im Grunde keine Rolle um zur Gewissheit zu gelangen. Zwar wird in den „Meditationen über die Grundlagen der Philosophie“ auch Gott erwähnt, aber mehr in einem unreligiösen Sinn, mehr als Gedankenspiel. Diese Verkennung des Glaubens als Brücke, als Tür und Tor zur Gewissheit, resultiert aus dieser Überbewertung der Rationalität.

Im elften und zwölften Kapitel der zweiten Meditation wird diese Überbewertung deutlich. Am Beispiel des Wachses, welches im festen Zustand bestimmte, durch die Sinne wahrnehmbare Eigenschaften hat, bei Erwärmung, im flüssigen Zustand jedoch ganz andere durch die Sinne wahrnehmbare Eigenschaften hat (Geruch, Geschmack usw.).
Descartes behauptet, dass das Wachs, obwohl es sich verwandelt hat, vom festen Zustand in den flüssigen und somit auch alle von den Sinnen wahrnehmbaren Eigenschaften sich verändert haben, trotzdem noch Wachs ist.

Deshalb kann sich die Erkenntnis, dass dieses Wachs immer noch Wachs ist, nicht durch die sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften mitteilen. Das Wachs muss also mehr sein als dessen Geruch, dessen Form, dessen Geschmack usw.

Descartes versucht, das Wachs soweit wie möglich auf sein eigentliches Wesen zu reduzieren und letztlich bleibt vom Wachs nur noch übrig, dass es etwas Ausgedehntes, etwas Biegsames und etwas Veränderliches ist, „…, entfernen wir alles, was nicht dem Wachse zugehört, und sehen wir zu was übrig bleibt! Nun – nichts anderes als etwas Ausgedehntes, Biegsames und Veränderliches.“ (Med. II, 12)

Die Biegsamkeit ist eine Form der Veränderung und kann daher außer Acht gelassen werden. Was die Ausdehnung und Veränderlichkeit betrifft, meint Descartes, dass diese aufgrund ihrer fast unendlichen Vielfalt nicht bildlich vorstellbar wäre, sondern nur denkend begriffen werden könne.

„Was aber ist dieses Wachs, das sich nur denkend begreifen lässt? Nun, dasselbe, das ich sehe, das ich betaste, das ich mir bildlich vorstelle, kurz, dasselbe was ich von Anfang an gemeint habe; aber – wohlgemerkt – seine Erkenntnis ist nicht Sehen, nicht Berühren, nicht Einbilden und ist es auch nie gewesen, wenngleich es früher so schien, sondern sie ist eine Einsicht einzig und allein des Verstandes.“ (Med. II, 12)

Das Ergebnis Descartes’, bei dem Wachsproblem, ist beispielhaft für seine Überschätzung des Denkens. Dass Wachs Wachs ist und auch Wachs bleibt, egal wie sich nun die Gestalt, die Form, der Geruch usw. verändern, kann keine Einsicht allein des Verstandes sein. Die Schwierigkeit, dass die Veränderungen und Ausdehnungen aufgrund ihrer Mannigfaltigkeit nicht bildlich vorgestellt werden können, ist eigentlich keine Schwierigkeit, „Und was ist das Ausgedehnte? Ist etwa auch seine Ausdehnung mir unbekannt? Denn im schmelzenden Wachs wird sie größer,…“ (Med. II, 12)

Ich erfasse etwas mit meinen Sinnen, einen bestimmten Geruch, einen bestimmten Geschmack usw. und ich nenne es Wachs. Dadurch, dass ich es erhitze wird es flüssig, alle Wahrnehmungen, die ich einst vom Wachs hatte, ändern sich. Ich frage also die Sinne: Ist diese Flüssigkeit Wachs? Und sie antworten: Nein

Der Verstand widerspricht und sagt: Diese Flüssigkeit ist Wachs, so wie es zuvor Wachs war, nichts verschwindet einfach, nichts löst sich zu Luft (besser gesagt zu Nichts) auf.
Also ist diese Flüssigkeit Wachs.

Und wenn es nun gasförmig wird? Dann werden mir wieder die Sinne sagen, dass es kein Wachs sei und der Verstand wird widersprechen und behaupten es sei immer noch Wachs. Trotzdem kann nicht der Verstand alleine zu dieser Erkenntnis kommen, er braucht die Sinne, er braucht die Wahrnehmung der Sinne. Dabei ist es unwichtig, wie sich das Wachs verändert hat, ob es sich durch Hitze ausdehnt oder nicht, sondern wichtig ist, dass es sich ausdehnt, dass es sich verändert. Der Beitrag der Sinne zur Erkenntnis des Wachses ist nicht die Beschaffenheit der Veränderung, sondern die Veränderung selbst. Descartes’ Formulierung, dass sich das Wachs nur durch den Verstand „begreifen“ ließe, macht den Fehler geradezu offensichtlich. Begreifen ist Sache des Verstandes, aber um zu begreifen muss ich greifen, ergreifen und das ist Sache der Sinne.

Der Verstand sagt nur: Die Wahrnehmung der Sinne von der Materie hat sich verändert, weil sich die Beschaffenheit der Materie verändert hat, jedoch kann dadurch nicht die Erkenntnis der Materie allein dem Verstand zugeschrieben werden, denn damit dieser einen solchen Satz überhaupt formulieren kann, braucht er die Sinne, die eine Veränderung wahrnehmen.

Die Untrennbarkeit von Zweifel und Wissen

Descartes Rechnung alles zu bezweifeln um so zu einem festen Untergrund, zu einer Gewissheit wie er es nennt, zu gelangen, kann nicht aufgehen. Warum? Weil er von falschen Voraussetzungen ausgeht. Ist es überhaupt ratsam in Wissenschaften nach Gewissheiten zu suchen? Verrät nicht schon der Name Wissenschaft, was einen darin erwartet?

Wissen. Grundlage einer Wissenschaft kann demnach auch nur Wissen sein. Aus Gewissheit entsteht kein Wissen und aus Wissen keine Gewissheit. Man könnte fast sagen, beide verhielten sich entgegengesetzt. Während Gewissheit unbezweifelbar ist und sie keinen Platz mehr für Möglichkeiten lässt, hält Wissen die Tür stets einen Spalt für den Zweifel offen. Wissen bedeutet zu glauben, dass etwas so oder so ist, aber zugleich kann nicht ausgeschlossen werden, dass es auch anders möglich wäre. Während Wissen das Benzin ist, welches den Zweifel brennen und lodern lässt, ist Gewissheit der erloschene, der erstickte, überwundene Zweifel.

Das, worin sich Wissen verwirklicht, ist Wissenschaft; das, womit es sich verwirklicht ist der Zweifel. Das, worin Gewissheit sich verwirklicht ist Religion; das, womit sie sich verwirklicht ist Glauben.

Glauben und Zweifel sind somit gegensätzlich. Zweifel wirkt destruktiv, zweifeln heißt nein sagen, negieren, verneinen, solange bis etwas gefunden wird, etwas das Wissen heißt und in sich die Möglichkeit zur Fortsetzung des Zweifels birgt. Solange es Wissen gibt, muss es den Zweifel daran geben. Nun könnte man einwerfen, dass der Zweifel bei Descartes kein Selbstzweck ist, er zweifelt nicht aus Zerstörungswut, sondern um gesichertes Wissen, d.h. unbezweifelbares Wissen für die Wissenschaften zu finden und würde demnach aufhören zu zweifeln sobald er dieses gefunden hätte.

Dies jedoch ist mein Kritikpunkt. Wissen, das unbezweifelbar wäre, ist unmöglich. Etwas Unbezweifelbares ist gewiss und nicht gewusst.

Niemals könnte Descartes dem Strudel von Wissen und dem Zweifel an diesem Wissen entrinnen. Er könnte nicht einfach aufhören zu zweifeln, solange er etwas weiß, muss er notwendig daran zweifeln. Erst wenn er an das, was er weiß, glaubt, kann ihm die Überwindung des Zweifels und somit auch des Wissens, gelingen (siehe Kapitel IIIc).
Der Glaube wirkt konstruktiv, glauben heißt ja sagen, heißt schöpfen und schaffen. Glaube ist erbaulich, in seinen Möglichkeiten unendlich und diese Unendlichkeit stets mit Gewissheit ausfüllend.

Ich möchte eine Möglichkeit zur Erreichung von Gewissheit zeigen die mir viel versprechender scheint als der Versuch Descartes’.

Die außerreligiöse Gewissheit, das Ich

Im letzten Kapitel des ersten Teils habe ich die Behauptung Descartes` nachvollzogen, dass die Existenz Voraussetzung für das Denken ist und bin selbst zu dem Schluss gekommen, dass diese Behauptung richtig ist. Was jedoch eine andere Behauptung betrifft, nämlich, dass es keine Existenz ohne Denken gäbe, dass man aufhörte zu existieren, sobald man aufhörte zu denken, habe ich versucht zu widerlegen. Zwar ist das Denken untrennbar von der Existenz, nicht jedoch die Existenz untrennbar vom Denken.

Diese Frage, was die Existenz nötig hat, wie die Existenz meiner selbst, meines Ichs, mir zur Gewissheit werden kann, will ich nun versuchen zu beantworten. Dass ich sie nicht durch Denken beweisen kann, weil ich das Denken nicht beweisen kann ohne die Existenz bereits bewiesen zu haben, beziehungsweise das Denken nicht durch sich selbst beweisbar ist, wurde im vorigen Kapitel erörtert.

Wodurch lässt sich aber sonst meine Existenz beweisen? Durch Selbstbewusstsein? Selbstbewusstsein wäre wohl wieder etwas, wozu man das Denken benötigte. Selbstbewusstsein als eine Abstraktion von sich selbst, ein ins Bewusstsein rufen des Selbst, ein Klar werden über sich, eben ein Denken, ein Denken über, letztlich ein Überdenken.
Es muss einfacher sein. Ich denke, ich zweifle, ist immer Ich + irgendetwas, es ist immer Selbstbewusstsein. Um zu sagen „ich denke“ muss ich bereits gedacht haben, wenn ich nun also das Denken abziehe, was bleibt? Das Ich.

Folgert man nun daraus: Ich bin ich, begeht man einen Fehler, denn Ich bin ich ist schon eine Abstraktion von mir. Das Ich außer mir ist hinzugedacht und kann, weil das Denken nicht gewiss ist, nicht gewiss sein. Ich, Ich allein ist die richtige Antwort auf die Frage der eigenen Existenz und der Gewissheit dieser. Ich habe das Denken, das Bewusstwerden vom Selbstbewusstsein abgezogen, übrig bleibt – Selbstsein.

Es ist völlig unmöglich, die eigene Existenz anzuzweifeln oder gar zu leugnen. Das Ich steht vor dem Zweifel, außerhalb des Zweifels, mehr noch, es steht außerhalb jeden Denkens. Das Ich ist eine Plattform des Denkens (bzw. Zweifeln als Form des Denkens), ein Spielfeld des Verstandes.

Ich kann nicht aufhören ich zu sein.

Angenommen man könnte an sich selbst zweifeln, in Frage stellen, dass ich ich bin, dass ich bin, sich vorstellen dass ich nichts bin, (Es ist offensichtlich, sogar wenn „Ich nichts bin“, bin ich doch etwas, bin zumindest ich. Das Ich ist nicht wegzubekommen.) benötigte man dazu ein zweites Ich. Das in Frage stellen, Anzweifeln usw. sind Formen des Denkens. Im vorigen Kapitel stellte ich die These auf: Ich bin im Denken. Hierbei ist nun die Unterscheidung zwischen Denken und Überdenken von höchster Bedeutung. Denn um im Denken zu sein, darf das Sein sich nicht denken, sondern es muss sich überdenken. Das Sein überdenkt, das Denken denkt und kann selbst nicht gedacht sondern nur überdacht werden und wenn es überdacht wird, erkenne ich es selbst als Überdenken, denn das aktive, denkende Denken hat es sich zum Gedanken gemacht. Ich kann mich nicht denken, kann nur über mich denken, über mein Ich denken, ich bin mein Gedanke, das Denken meines Denkens und Überdenken meines Seins, meiner Existenz. Über etwas zu denken heißt aber diesem Gedachten als Objekt des Gedankens gewiss zu sein. Wenn ich dieses Objekt denke, dann ist es mir eine Gewissheit, dass dies das Objekt meines Denkens, mein Gedanke und somit völlig unbezweifelbar ist. Da nun aber dieses Ich als Objekt des Denkens dasselbe wäre wie das Ich, welches ich mit diesem Gedanken versuche anzuzweifeln, ergibt sich ein Problem, dass sich nur lösen ließe durch ein zweites Ich, welches das erste Ich denkt. Nur so ließe sich an einem Ich zweifeln. Damit keine Missverständnisse auftreten: Nicht das Objekt des Denkens als Objekt an sich ist gewiss, nicht das was ich überdenke ist gewiss in dem Sinne, dass es so und so beschaffen ist, sondern lediglich, dass das Denken das Objekt denkt. Nur das es von mir überdacht wird, das mein Gedanke ist, ist gewiss. Daraus ergibt sich schließlich der Widerspruch. Ich kann mein Ich nicht anzweifeln und zugleich desselben Ichs als mein Gedanke gewiss sein, wenn ich es denke. Das Michdenken des Denkens, ist mein Denken über mich.

Wenn ich mich denke, bin ich was ich denke zu sein. Wenn ich nicht denke, sondern nur bin (die Möglichkeit des Denkens ist immer mit eingeschlossen), dann bin ich was ich bin, dann bin ich – ich.

Somit wäre bewiesen, dass Ich mir meiner Existenz, meines Ichs gewiss sein kann, weil es außerhalb der Möglichkeit eines Zweifels, zu dessen Durchführung man ein zweites Ich bräuchte, liegt. Ich bin, wenn ich über mich denke, weil mein Denken mich nicht nicht denken kann.

Glauben, die Überwindung des Wissens

„Jesus aber reckte alsbald die Hand aus und ergriff ihn und sprach zu ihm: O, du Kleingläubiger, warum zweifelst du?“ (Mtth. 14,31)
Das Ich hat sich also als Ausgangspunkt erwiesen, als erste Gewissheit, wenn man so will, jedoch eine etwas andere Art von Gewissheit als die nach der hier eigentlich gesucht wurde. Das Ich ist eine Gewissheit, im Sinne einer völligen Unbezweifelbarkeit. Allerdings keine die gewachsen ist, kein überwundener Zweifel, sondern Gewissheit a priori. Das Ich ist Gesetz, es ist existent, weil eine Nichtexistenz des Ichs nicht vorstellbar wäre, ja sogar undenkbar wäre.
Doch nun gilt es zu klären, wie Gewissheit a posteriori möglich ist. Wie kann ich mir einer Sache gewiss werden, die nicht meine Existenz ist, die zuvor noch ungewiss und bezweifelbar war?

Durch Wissen ist es ganz und gar unmöglich zu einer Gewissheit zu finden; Wissen kann nur sich selbst reproduzieren, Wissen schafft wieder nur Wissen, jedoch keine Gewissheit. Wenn etwas gewusst wird, bedeutet das, dass etwas auf eine bestimmte Art beschaffen ist, allerdings lässt das Wissen Platz, es bestimmt zwar wie etwas ist, aber es kann nicht ausschließen, dass es auch anders sein könnte. Ich kann zwar wissen wie etwas ist, aber ich kann nicht wissen wie etwas sein könnte.

Gewissheit ist aber eben dies: Zu wissen was ist und zu wissen was dieses Seiende noch sein könnte, denn unbezweifelbar ist nur etwas, dass nicht nur so ist wie es ist, sondern auch nicht anders sein kann als es ist. Wissen sagt mir also, dass dieses Ding so ist wie es ist und Gewissheit sagt mir, dass dieses Ding nicht anders sein kann als es ist.

Wie nun kann aber ausgeschlossen werden, dass etwas nur so sein kann wie es ist? Allein durch den Glauben, dass es so ist und nicht anders sein kann. Glauben ist hier nicht mit Vermuten oder mit Unwissen zu verwechseln, sondern als Überzeugung der Überzeugung, als ein Glaube religiöser Art.

Die Sonne ist blau! Warum? Man kann davon überzeugt sein und doch bleibt ein nagender Zweifel. Eine Stimme sagt die Sonne ist blau, doch die Sinne, der Verstand, die Vernunft widerstreben und weigern sich, das scheinbar Unmögliche zu glauben. Überzeugung allein hilft nicht mehr, ich muss diese Überzeugung noch von sich selbst überzeugen, ich muss die Augen lehren: Ihr seht die blaue Sonne. Ich muss dem Verstand, der Erfahrung einbläuen: Niemals saht ihr eine Andere, die Sonne war immer schon blau. Zu guter Letzt darf man nun vor der Vernunft triumphieren und sagen: Die Augen sehen eine blaue Sonne, die Erfahrung kannte nie eine andere als eben die Blaue, nun willst du sie nicht als blau begreifen? Letztlich ist auch die Vernunft davon überzeugt, nun glaube ich, nun glaubt alles, die Sonne ist blau. Was ist nun Gewissheit? Das Blau der Sonne.

Etwas fehlt, ich habe die Augen davon überzeugt, sie sähen eine blaue Sonne, der Erfahrung weisgemacht, es wäre nie eine andere Farbe an der Sonne wahrgenommen worden. Die Vernunft kann sich nicht helfen und schließt daraus: Die Sonne ist blau und war immer blau. Doch mit alledem ist nicht gesagt, dass es nicht anders sein könnte, sie war blau, sie ist blau, doch wird sie immer blau sein?

Ist ihr Blau vielleicht doch keine Gewissheit?

Die Antwort lautet: Solange ich an das Blau der Sonne glaube, solange auch wird die Sonne immer nur blau sein können, das Blau der Sonne ist somit Gewissheit.

Was aber, wenn ich aufhörte an ihr Blau zu glauben, wenn ich eines Tages glaube sie sei grün? Hat sich dann diese Gewissheit als bezweifelbar erwiesen, als keine echte Gewissheit? Wenn ich anfange zu glauben sie sei grün, dann werde ich notwendigerweise meine Erfahrung davon überzeugen müssen, dass sie immer schon grün war, dass meine Augen sie nie anders wahrnahmen als grün. Das Blaue hat es nie gegeben, den Glauben daran hat es auch nie gegeben und somit auch keine Gewissheit über das Blaue. Man könnte einwenden, diese Methode sei nur ein Selbstbetrug, eine Lüge wider sich selbst, genau das aber ist sie nicht, denn um etwas als Lüge zu enttarnen, müsste man einen Beweis für eine Wahrheit erbringen von der dann jene Lüge abweicht. Wer aber, außer man selbst, könnte beweisen, dass man einst daran glaubte, die Sonne sei blau oder dass man sie als nicht blau wahrgenommen hätte? Niemand. Und selbst könnte man diesen Beweis nicht erbringen, denn wenn man glaubt, dass etwas so und nicht anders war, dann war es eben so und nicht anders. Wenn ich glaube, die Sonne als grün wahrzunehmen, dann nehme ich sie tatsächlich als grün wahr. Wer wollte das widerlegen.

Um diesen festen Untergrund zu schaffen, nimmt er an, dass alle nicht völlig gewissen Dinge oder offensichtlich falschen Dinge als falsch angesehen werden: „…bei dem nicht ganz Gewissen und Unzweifelhaften ebenso sorgsam seine Zustimmung zurückhalten wie bei offenbar Falschem,…“ (Med. I, 2)

Auch wird festgestellt, dass die Sinne anfällig für Täuschungen sind und somit ihre Wahrnehmungen ebenfalls zu bezweifeln sind (vgl. Med. I, 3). Bis hierhin besteht also noch eine Analogie zu meiner Definition des Zweifels.

Anhand eines Beispiels, dem Traum, führt Descartes vor, dass der Zustand des Wachens und der des Träumens nicht sicher voneinander unterschieden werden kann, da die Eindrücke, die im Traum wahrgenommen werden, durchaus eine Intensität erreichen, die der des Wachzustandes gleichkommt (vgl. Med. I, 5). Die Trennung der Realität, d.h. in Träumen (nicht real) und Wachen (real) ist unklar. Der Grund, warum diese Trennung vollzogen wird, geht nicht aus dem Text hervor. Zwar wird vom Bewusstsein als eigentliches Merkmal des Wachzustandes gesprochen, anscheinend wird aber auch dem Träumenden ein Bewusstsein, oder wenigstens eine Art Bewusstsein, ein Scheinbewusstsein vielleicht, zugestanden. „Jetzt aber schaue ich doch sicher mit wachen Augen auf dieses Papier, dies Haupt, das ich hin und her bewege, schläft doch nicht, mit Vorbedacht und Bewusstsein strecke ich meine Hand aus und fühle sie. So deutlich geschieht mir dies doch nicht im Schlaf.“ (Med. I, 5)

Hieraus ergibt sich ein Problem, nämlich: „…so muss man in der Tat doch zugeben, das im Schlafe Gesehene seien gleichsam Bilder, die nur nach dem Muster wahrer Dinge sich abmalen konnten, dass also wenigstens dies Allgemeine: Augen, Haupt, Hände und überhaupt der ganze Körper nicht bloß eingebildet ist, sondern wirklich existiert.“ (Med. I, 6)

Demnach ist an dieser Stelle von Descartes festgestellt worden, dass sich der Traum seine Bilder mit den Farben des Wachzustandes, der “Realität“, malt. Wie ist diese Schlussfolgerung möglich, wenn kurz zuvor noch gesagt wurde, dass Traum und Wachen nicht zu unterscheiden sind? Mithin wäre auch nicht zu unterscheiden, was davon nun „Realität“ sei: Der Wachzustand könnte sich ebenso auch umgekehrt zum Traum verhalten, dass er sich also aus den Farben des Traumes seine Bilder zeichnet, somit wäre der Traum „wahr“ bzw. Realität, hingegen der Wachzustand nicht real, unwahr. Der Wachzustand würde sich durch den Traum konstituieren und nicht wie Descartes meint umgekehrt, der Traum durch den Wachzustand. Warum er das Eine, aber nicht das Andere in Erwägung zieht, scheint unklar. Das Problem wird nun durch sein Beispiel verdeutlicht: „Sind doch auch die Maler, selbst wenn sie Sirenen und Satyre in den fremdartigsten Gestalten zu bilden versuchen, nicht imstande, ihnen in jeder Hinsicht neue Eigenschaften zuzuteilen, sondern sie mischen nur die Glieder von verschiedenen lebenden Wesen durcheinander.“ (Med. I, 6)

Das Problem ist nun offensichtlich: Die Annahme, dass die Maler Fantasiefiguren aus realen, also im Wachzustand wahrgenommenen Wesen bzw. aus deren Teilen zusammensetzen, ist nur die eine Seite der Medaille, es wäre schließlich auch möglich, das die Maler die im Traum erlebten Wesen (Satyre, Sirenen, Drachen, Engel usw.) zu realen (Menschen, Tiere etc.) zusammensetzen. Da der Traum und Wachzustand wie von Descartes behauptet nicht unterscheidbar sind. können sich somit Bilder von Menschen, die normalerweise als real und nicht als Phantasiefiguren gelten, in diesem Falle die Stellung der Satyre und Sirenen, sprich der Phantasiefiguren einnehmen. Das bedeutet, dass die Menschen (Phantasie) sich nun aus den Traumfiguren (Realität) zusammensetzten.

Entschärft wird dieses Problem erst im letzten Abschnitt des sechsten Kapitels der ersten Meditation. Es wird gesagt: „…auch wenn sogar dies Allgemeine: Augen, Haupt, Hände und dergleichen nur eingebildet sein könnte, [muss man] doch notwendig gestehen, dass wenigstens gewisse andere, noch einfachere und allgemeinere Dinge wahr sind, mit denen als den wahren Farben alle jenen wahren oder falschen Bilder von Dingen in unserem Bewusstsein gemalt sind.“ (Med. I, 6)

Mir scheint dieser Satz ein Widerspruch zu den vorherigen Behauptungen zu sein: Wenn die Farben, mit denen Traumbilder (bei Descartes „falsche Bilder“) und Bilder des Wachzustandes (bei Descartes „wahre Bilder“) gemalt sind, wahr sind, müssten doch die Bilder ebenfalls wahr sein. Traum- und Wachzustand können „niemals durch sichere Kennzeichen unterschieden werden…“ (vgl. Med. I, 5). Wie kann also von dem Einen behauptet werden es sei „wahr“, von dem Anderen hingegen es sei „falsch“? Was sind „wahre“ Dinge, „wahre“ Bilder? Wird das Bild, das geträumt wird, das Erlebnis und Ereignis im Schlaf nicht ebenso lebendig erfahren, wie die so genannten „wahren“ Dinge, Ereignisse etc. im Wachen? Ja, auch der Traum ist „wahr“, denn ich träume ihn wirklich. Dass Descartes die Realität in den Wachzustand verlegt und den Traum als bloße Täuschung, eine Fata Morgana der Realität darstellt, wird der Sache kaum gerecht. Sofern Träumen und Wachen nicht als zwei verschiedene Zustände erkannt werden können, kann auch kein Urteil darüber getroffen werden, in welchem Zustand mir die „wahren“ Dinge begegnen und in welchem nur die Abbilder der „wahren“ Dinge.
Die Realität könnte genauso gut der Traum des Traumes sein, so wie es im Bereich des Möglichen läge, dass der Traum der Traum der Realität wäre. Unpassend ist die Trennung Descartes’ der beiden Seinszustände in wahre und falsche. Vielmehr müssen beide Zustände, der Wachzustand als auch der Traumzustand als wahr anerkannt werden: Der Traum als Wachen des Unterbewusstseins und Schlafen des Bewusstseins, das Wachen als Schlafen des Unterbewusstseins und Wachen des Bewusstseins; die Erinnerung im Traum an den Wachzustand (das wachende Bewusstsein) bzw. im Wachen an den Traumzustand (das wachende Unterbewusstsein) ist die Brücke die beide verbindet, die eine Ganzheit des Menschen herstellt. Die Synthese aus Unterbewusstsein und Bewusstsein ist das Sein, das Sein des Menschen.

Die angesprochene Problematik setzt sich mit jedem Beispiel, das Descartes in der ersten Meditation anführt, fort. Die allgemeinen Dinge, von denen Descartes im Folgenden spricht (Zeit, Quantität, Ort usw.), sind die, welche „wahre“ Bilder und „falsche“ gemein haben. Diese allgemeinen Dinge sind also die wahren Farben mit denen alles, Wahres wie auch Falsches, gemalt wird. Mit „falschen“ Bildern sind die Traumbilder gemeint, ein Kriterium für diese Falschheit fehlt jedoch. Es stellt sich die Frage, was Descartes mit falschen Bildern meint. Er hat festgestellt, dass die Farben, aus denen diese Bilder gemalt sind, wahr sind. Somit sind die Farben das erste Wissen, das erste Gewusste, das was allen Bildern zugrunde liegt. An dieser Stelle des Textes ist jedoch nicht eindeutig beschrieben, was mit „Bild“ gemeint ist: Es kann sich dabei um das Abbild des Bildes handeln (eine Fantasiefigur wäre in diesem Fall eine Zusammensetzung mehrerer Abbilder, z.B. Pferd + Nashorn = Einhorn), das was das Bild abbildet, das Motiv. Falsch kann das Abbild nur dahingehend sein, dass es ein Objekt der Wahrnehmung oder Vorstellung verfremdet darstellt. Malt ein Künstler ein Pferd mit drei Beinen, wäre dies ein falsches Abbild eines Pferdes (vorausgesetzt Pferde haben vier Beine). Ich denke, es ist das Abbild, welches Descartes meint, denn ein Bild kann nicht wahr oder falsch sein, es kann lediglich Wahres oder Falsches abbilden. Die allgemeinen Farben, die sich weder aus dem Wachen noch aus dem Traum wegdenken lassen, sind also Zeit, Quantität, Ort usw. Das Bild ist das Zusammenspiel dieser allgemeinen Dinge, aus diesem Spiel entsteht das Bild, das Sein als Ganzes. Das Bild bzw. das Sein ist nicht ohne diese Farben bzw. Eigenschaften (Quantität usw.) denkbar. Umgekehrt ergibt jedes Aufeinandertreffen, jedes Zusammenspiel, jedes Nebeneinander und Gleichzeitigsein allgemeiner Farben bzw. Dinge (Quantität, Zeit, Ort usw.) ein Bild, auch wenn es nichts abbildet. Hieraus schließt nun Descartes, dass Wissenschaften wie Arithmetik, Geometrie und dergleichen, „etwas von zweifelloser Gewissheit enthalten“ (Med. I, 8), während Wissenschaften wie Medizin, Astronomie, Physik und ähnliche immer bezweifelbar sind. Descartes begründet diese Behauptung damit, dass Arithmetik usw. allgemeine und einfache Gegenstände behandeln, die in der wahrnehmbaren Wirklichkeit nicht vorhanden sind, bzw. unabhängig von dem sind, was Descartes bisher bezweifelt hat.

Eben hier liegt ein Problem, mit dem die ganze Methode Descartes steht oder fällt.
Dass 2+3=5 ergibt, ist nicht die Gewissheit, die Descartes sucht. Im Grunde sucht Descartes auch keine Gewissheit, sondern das erste Wissen, ein erstes Gewusstes, auf dem er dann die Wissenschaften aufbauen kann.

Es ist nicht gewiss, ob dort zwei Birnen liegen, gewiss ist allein, dass ich aus einer und einer anderen Birne zwei Birnen zusammengezählt habe. Was wäre wenn ich doppelt sähe? Dann läge zwar kein mathematischer Fehler vor, aber die Mathematik hätte mich trotzdem nicht vorangebracht. Gewissheit muss entstehen (siehe Kapitel IIIc), muss aus einem Zweifel, aus etwas Ungewissem emporwachsen. Das 2+3=5 ergibt, ist nun aber noch nie bezweifelt worden, denn es kann nicht bezweifelt werden, weil es eben keine Wahrnehmung ist, sondern eine Vorstellung. Keine eigentliche Vorstellung, denn eine Vorstellung wäre eine abstrahierte Wahrnehmung (z.B. Wahrnehmung 1: ein Fisch, Wahrnehmung 2: Wasser, ich kann nun beide vom eigentlichen Erlebnis meiner Wahrnehmung abstrahieren, mir wird also durch die Synthese der einzelnen Wahrnehmungen, eine zusammengesetzte abstrahierte Wahrnehmung, d.h. eine Vorstellung ermöglicht, in diesem Falle die Vorstellung eines Fisches im Wasser, allerdings habe ich vorausgesetzt, dass der Fisch ohne Wasser und das Wasser ohne Fisch wahrgenommen wurde, ansonsten wäre die abstrakte Vorstellung schon als Wahrnehmung erlebbar gewesen). Die Mathematik ist im Gegensatz dazu ein System, ein System das, wie Descartes bemerkt, sich nicht darum schert, ob es den darin behandelten Inhalt auch tatsächlich gibt. Das ist die Misere: Descartes predigt von Gewissheit, wenn er die Gleichung 2+3=5 betrachtet, doch das System hat der Mensch sich selbst ausgedacht. Er hat die Mittel, die Kriterien dafür selbst erschaffen (diese konstruktivistische Auffassung der Mathematik stelle ich Descartes` Vorstellung von Mathematik entgegen). es muss also innerhalb des Systems wahr sein, denn es wurde so festgelegt. Wenn ich sage, alle Uhren sind Esel, und ich hinzufüge, dass ich diese Behauptung ganz und gar von erlebbaren Wahrnehmungen trennen möchte, ich es nur als Werkzeug, als Mittel für irgendetwas anderes brauche, ist es unbestreitbar, dass alle Uhren Esel sind. Aber ist das dann Gewissheit? Wohl kaum. Die Mathematik, Geometrie usw. lässt keinen Zweifel zu, somit kann sie auch keine Gewissheit zulassen, bzw. nur eine Art von Gewissheit, nämlich die, die einem Selbstbetrug gleichkommt, habe ich doch vorher festgesetzt, dass aus diesem und jenem das folgt. Aus diesem Grund ist die Mathematik auch eine analytische Wissenschaft und keine synthetische. 7+5=12 ist ein analytisches Urteil. Die Mathematik besteht aus den Ziffern, welche sich nach bestimmten Regeln zu Zahlen zusammensetzen (10; 11; 12 usw.). In der 7 ist die 12 enthalten, so wie die 12 in der 5, in der 3 oder in der 22 enthalten ist. Das ganze System der Mathematik wird in ihren Einzelteilen immer mitgedacht. Da jede Zahl einen Nachfolger und einen Vorgänger hat, wird bei jeder bestimmten Zahl eine unendliche Reihe Vorgänger und eine unendliche Reihe Nachfolger mitgedacht, d. h. in jeder bestimmten Zahl ist jede beliebige Zahl enthalten. Kenne ich eine kenne ich sie alle. Natürlich bedeutet das nicht, dass mir auch diese unendliche Anzahl von Nachfolgern und Vorgängern gegenwärtig sein muss. Gewissheit darf keinen analytischen Charakter haben. Es ist also ungültig aus Prämissen eine Konklusion zu folgern, die vorher bereits festgelegt war, und das ganze dann Gewissheit zu nennen. Vielmehr muss Gewissheit synthetisch sein, eine Synthese aus Glauben und Zweifel (siehe Kapitel lIIc).

Ich habe zwar eine Wahrnehmung von einem Apfel, aber ich habe keine Wahrnehmung von zwei Äpfeln, vielmehr nehme ich einen Apfel und einen weiteren Apfel wahr. Dass beide zusammen zwei Äpfel sind, ist keine Wahrnehmung, sondern Vorstellung. Natürlich ist das Wort „blau“ auch eine sprachliche Abstraktion, aber das was es beschreibt, das worauf es verweist, das Blausein, ist keine Vorstellung sondern eine Wahrnehmung, was nicht verhindert, dass es eine Vorstellung des Blauen geben kann. Das Wort „blau“ ist Vorstellung, der Begriff, das worauf das Wort verweist, ist Wahrnehmung.
Bezweifelbar ist nur, inwiefern eine Wahrnehmung der Vorstellung gerecht wird. Man kann bezweifeln, dass zum Beispiel eine Zeichnung der Form eines Dreiecks gerecht wird, nicht aber, dass das Dreieck ein Dreieck ist: Ein Dreieck muss ein Dreieck sein. Zwar ist es möglich, ein Dreieck wahrnehmbar darzustellen (Zeichnung), d.h. die Vorstellung in eine Wahrnehmung zu wandeln, aber die Vorstellung ist hierbei nicht wie bei Zahlen eine Abstraktion der Wahrnehmung, die Vorstellung des Dreiecks ist eine Gewissheit, die wie die Mathematik ganz ohne Erfahrungen, ohne Wahrnehmungen auskommt.
Bezweifelbar ist, ob dieses oder jenes ein Dreieck ist und nicht, ob dieses Dreieck ein Dreieck ist, ebenso verhält es sich mit dem Blausein. Nicht ob das Blaue blau ist, ist bezweifelbar, sondern ob dieses Ding blau ist. Blau kann nicht blau sein, sondern etwas, ein Ding muss blau sein, damit man sagen kann dieses oder jenes ist blau.