Endlosrekursion

Die Erstürmung des Himmels

Hegel und die Auflösung der Welt in Gedanken

Die alte Weltordnung musste erst gewaltsam aus den Angeln gerissen werden, ehe jene Epoche der Philosophiegeschichte eingeleitet werden konnte, die den Namen deutscher Idealismus trägt. Einverleibt wurden die Erschütterungen, welche die französische Revolution sowie die kantische Revolution der Denkungsart auslösten: Der Anspruch, bürgerliche Freiheits- und Gleichheitsgrundsätze durch die Erhebung zu einer Universalität zu verwirklichen fand ebenso Einzug in das Denken dieser Philosophen, wie die Umkehrung der Ordnung des Seins auf die des transzendentalen Bewusstseins der kritischen Philosophie Kants. Beide Bewegungen waren ausschließlich unter der Leitung der Vernunft möglich, welche seit der Aufklärung zur Führerin auf allen Gebieten ernannt wurde. ((Vgl. Gamm, Gerhard: Der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1997, S. 15f)) 1789 mit Reinholds Neue Theorie des Vorstellungsvermögens beginnend, fielen Ende und Höhepunkt des deutschen Idealismus im Werk Georg Wilhelm Friedrich Hegels zusammen. ((Vgl. Horkheimer, Max: Vorlesung über die Geschichte der deutschen idealistischen Philosophie. In: Schmidt, Alfred; Schmidt Noerr, Gunzelin (Hrsg.): Max Horkheimer. Gesammelte Schriften Band 10. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1990, S. 15))

Idealismus heißt auf der „Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur“ ((Vgl. Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: Fetscher, Iring (Hrsg.): Karl Marx Friedrich Engels. Studienausgabe Band 1. Philosophie. Berlin: Aufbau Taschenbuch Verlag, 2004, S. 204)) zu beharren. In einem solchen Verhältnis des Vorrangs und der Nachfolge schlägt sich die seit dem Ausbruch des neuzeitlichen Subjekts in den cartesischen Meditationen zu klärende Frage nach der Identität von Denken und Sein nieder. Hegels Bejahung dieser Frage gilt als eines der Leitmotive seines 1807 veröffentlichten Hauptwerks Phänomenologie des Geistes. In einer Selbstanzeige im Intelligenzblatt der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung schreibt er, die Phänomenologie des Geistes fasse „die verschiedenen Gestalten des Geistes als Stationen des Weges in sich, durch welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird. Es wird daher in den Hauptabteilungen dieser Wissenschaft (…) , das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein, die beobachtende und handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und moralischer Geist, und endlich als religiöser (…) betrachtet.“ ((Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag, 2006, s. S. 593)) Der Aufbau der Phänomenologie des Geistes gibt gleichsam ihren doppelten Sinngehalt preis: Will sie einmal dem gewöhnlichen Bewusstsein den Weg zum philosophischen deutend ebnen, enthält jene Figur zugleich eine historische Allgemeinheit, in dem der von dem Individuum zu begehende Weg die verdichtete Darstellung der Entwicklungsgeschichte des Menschengeschlechts sei. (( Lukács 1973, Vgl. S. 722)) Folglich muss der „Einzelne (…) dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet (…) ist“, um zu begreifen, dass in „Ansehung der Kenntnisse“ dessen, „was in früheren Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte zu Kenntnissen, Übungen und selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken“ seien, endlich „in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt“ zu „erkennen. Dies vergangene Dasein ist bereits Eigentum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums und so ihm äußerlich erscheinend seine unorganische Natur ausmacht.“ (( Hegel 2006, s. S. 32f)) Dem Erkennenden wird in einem Prozess der intellektuellen Aneignung das untrennbare Ineinanderverwobensein von Onto- und Phylogenese von je her gewahr.

Anfänglich scheinbar einer unabhängigen, abgeschlossenen, toten Gegebenheit begegnend, bedarf es der geistigen Anstrengung des Einzelnen, die unmittelbar wahrgenommene gesellschaftliche Wirklichkeit bis zur Einsicht ihrer Vernünftigkeit zu durchforsten. In diesem Vollzug werden die bisherigen Stufen der Menschheitsgeschichte durchlaufen, jedoch bloß in einer fernen Ahnung, dass diese Geschichte eine von Menschen gemachte ist. Lediglich als vernebelte Andeutung erscheint diese Erkenntnis zunächst. Nachdem Geschichte als wirkliche Geschichte, als Erzeugnis und Schöpfung des menschlichen Tätigseins, als seine Äußerung verstanden wurde, wird dem Individuum gestattet, einen Blick auf die angeeignete Gesamtheit der Gattungserfahrung zu werfen, der ihn im Erlangen absoluter Erkenntnis dazu befähigt, die Grammatik der Geschichte zu erfassen. (( Lukács 1973, s. S. 724ff)) Das Fremde wurde in dieser dialektischen Bewegung vollständig als Eigenes erkannt, anerkannt.

Ausdruck findet die Logik des Geschichtsprozesses in dem beständigen dialektischen Fortschreiten eines eine eigenständige Realität besitzenden Weltgeistes, welcher das menschliche Bewusstsein als Vehikel seiner Äußerungen, seiner Verwirklichung nutzt. Eine Äußerung ist das Heraustragen eines vormals Innerlichen nach Außen; eine Verwirklichung ist das Äußern, Entäußern eines Vermögens in die Wirklichkeit, in die Welt. Äußerung ist folglich eine Verweltlichung. Jegliche Gegebenheiten in der Welt sind somit als Materialisierung, als Entäußerung der absoluten Idee zu verstehen, so dass die anfangs erwähnte Frage nach der Identität von Sein und Denken in der vollständigen Auflösung der Welt als Gedankenerzeugnisse des Geistes beantwortet wird, da das in der Wirklichkeit Erkannte lediglich „ihr gedankenmäßiger Inhalt“ (( Engels 2004, s. S. 204)) sei. So verwandelte Hegels Idealismus „die ganze materielle Welt in eine Gedankenwelt und die ganze Geschichte in eine Geschichte von Gedanken“. ((Engels, Friedrich und Marx, Karl: Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. In: Institut für Geschichte der Arbeiterbewegung Berlin (Hrsg.): Marx Engels Werke. Band 3. Berlin: Dietzverlag, 1990, S. 14))

Feuerbach und die Rehabilitation der Sinnlichkeit

Hegels Sogkraft nicht anheim zu fallen war ob der Eindringlichkeit und Größe seiner Gedanken nahezu unmöglich. Sie bestimmten vollständig das geistige Klima des Deutschen Bundes, stellten alle anderweitigen intellektuellen Regungen in ihren Schatten. Es scheint nicht zu verwundern, dass Hegels Anhänger, obgleich im hochmütigen Glauben des Bewusstseins der Überwindung des Meisterdenkers handelnd, sich gänzlich in seinem System verfangen hatten, ausweglos im metaphysischen Gedankenreich umherirrten. ((ebd. Vgl. S. 18ff)) Lediglich Feuerbach vermochte „ein ernsthaftes, ein kritisches Verhältnis zur Hegelschen Dialektik“ zu entwickeln „und wahrhafte Entdeckungen auf diesem Gebiete“ zu machen, „überhaupt“ sei er „der wahre Überwinder der alten Philosophie.“ ((Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. In: Institut für Geschichte der Arbeiterbewegung Berlin (Hrsg.): Marx Engels Werke. Band 40. Berlin: Dietzverlag, 1990a, S. 569)) Feuerbach beantwortet die Frage nach der Identität von Denken und Sein genau entgegengesetzt zu Hegel: Trat die Natur in dessen Phänomenologie als bloße Entäußerung des Weltgeistes, als Unterworfenes, als Degradation der absoluten Idee auf, so zerstörte Feuerbach 1841 in seinem Hauptwerk Wesen des Christentums jene Vorstellung, indem er ihr die Unabhängigkeit der Natur von jeglichen Gedanken entgegenhält. Die Natur genieße absoluten Vorrang vor dem Geist, da diese selbst die Voraussetzung für das Erzeugen eines Geistes sei. Nur sie verkörpere die Grundlage des Menschen als in der Natur Anwesenden, als Naturwesen. Alles, was fortan ist, ist Mensch und Natur, sinnlich wahrnehmbare, materielle Welt. Jegliche außerweltlichen Schöpfer, ganzgleich ob nun in Form des Weltgeistes, der absoluten Idee, Gottes oder eines sonstigen Weltenbaumeisters, werden vom Himmel mit aller Gewalt auf den Boden gerissen. Sie seien von nun an lediglich Projektionen des irdischen Menschen. (( Engels 2004, Vgl. S. 201 – 206)) Die Sinnlichkeit triumphiert nach Jahrhunderten der Knechtschaft; der Höhepunkt der metaphysischen Weltabgewandheit, verkörpert in der spekulativen Philosophie Hegels, musste sich dem Sklaven des Unmittelbaren wehrlos ergeben. Hegels Idealismus löste sich im Materialismus Feuerbachs auf.

Marx und die Beschleunigung des Sturzes

Im Gegensatz zu Hegel beharrt Feuerbach somit auf der Ursprünglichkeit der Natur, dem Vorrang des Materiellen vor dem Geistigen. „Notizen für spätere Ausarbeitung, rasch hingeschrieben absolut nicht für den Druck bestimmt“ ((ebd. s. S. 194)) sollen die elf Thesen über Feuerbach gewesen sein; dennoch lassen sie die ganze Denkgewalt Marx’, mit der er Feuerbach gnadenlos zu Boden zwingt, erspähen. Feuerbachs Materialismus sei einer, der die Wirklichkeit bloß als ein Getrenntes, nicht jedoch eine aus der „sinnlich menschlich[en] Tätigkeit, Praxis“ ((Marx, Karl: Thesen über Feuerbach. In: Institut für Geschichte der Arbeiterbewegung Berlin (Hrsg.): Marx Engels Werke. Band 3. Berlin: Dietzverlag, 1990b, S. 5)) erwachsende zu begreifen weiß. Die Identität von Denken und Sein sei nicht bloß umgekehrt, in dem Vorrang der Natur vor dem Geiste zu beantworten, sie sei faktisch keine. Ihr Verhältnis ist ein bloß äußerliches. Im Versuch, die Hegelsche Abstraktion abstreifen zu wollen, verlangt Feuerbach nach der Anschauung, „die Sinnlichkeit“ jedoch vermag er nicht als „praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit“ (( ebd. s. S. 6)) zu erfassen. Sein Materialismus bleibt folglich ein toter, unfähig, die Wirklichkeit als praktisches, sinnliches Erzeugnis des schöpferisch tätigen Menschen zu denken.

Auch bei seinem Leitthema, der Religionskritik blieb Feuerbach auf halber Wegesstrecke liegen. Der Himmel, den er mit Einfachheit auf den Boden reißen wollte, verfing sich kurz vor dem Aufprall. Marx gesteht ihm zwar zu, richtigerweise die religiöse „Selbstentfremdung“, die „Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche“ in „ihre weltliche Grundlage auflösen“ zu müssen, doch erkannte Feuerbach nicht, dass diese „Selbstzerrissenheit“ sowie das „Sichselbstwidersprechen“ aus einem Zustand entspringe, der derselben bedürftig sei. (( ebd. s. S. 6)) Emphatisch wird die „Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes“ als „die Forderung seines wirklichen Glücks“ verstanden. „Die Forderung, die Illusion über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusion bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.“ ((Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In: Fetscher, Iring (Hrsg.): Karl Marx Friedrich Engels. Studienausgabe Band 1. Philosophie. Berlin: Aufbau Taschenbuch Verlag, 2004, S.22)) Feuerbachs Religionskritik ist die „Voraussetzung aller Kritik“(( ebd. s. S. 22)), nämlich der Kritik an jenen gesellschaftlichen Zuständen, die ein Bedürfnis zu einer Selbstentfremdung erst erweckten. Der Himmel wurde vollständig vernichtet. Nachdem die „deutsche Philosophie, welche vom Himmel auf die Erde herabsteigt“, kritisch überwunden wurde, kann nun „von der Erde zum Himmel gestiegen“ (( Engels und Marx 1990, s. S. 26)) werden.

Marx und die Suche nach einem archimedischen Punkt

Der Grund, von dem aus Marx nun fortzuschreiten vermag, ist die menschliche Existenz als Voraussetzung des Lebens überhaupt. „Zum Leben aber gehört vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere. Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen Lebens selbst, und zwar ist dies eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten.“ ((ebd. s. S. 28)) Nicht der Geist oder die bloße Materialität ist dem Menschen eigentlich, es ist vielmehr die Produktion ihrer eigenen Lebensmittel. Kraft der Produktion der Mittel zum Leben produziert der Mensch endlich sein materielles Leben. Dennoch steht nicht bloß die Reproduktion des menschlichen Lebens im Zentrum, denn der Akt des Produzierens, des sinnlichen Tätigseins, ist gleichsam als eine Äußerung der eigenen Lebendigkeit, des nackten menschlichen Lebens zu denken. Da die Produktion von Lebensmitteln als Erhalt des eigenen Lebens in direktem Bezug zur stofflichen Natur als Bedingung der Möglichkeit der Produktion überhaupt, der Eigenart der menschlichen Lebensäußerung steht, muss folglich der Mensch von den materiellen Voraussetzungen der Produktion abhängen. (( ebd. s. S. 21)) Hier steht Marx zugleich in der Tradition Feuerbachs wie Hegels. Stellt das Materielle zwar die Grundlage des Lebens dar, so ist die Welt des Menschen jedoch eine aus sich selbst gemeinschaftlich Geschaffene: In der beständigen Gestaltung des Stofflichen zur Befriedigung der eigenen Bedürfnisse.
Die Produktion der Lebensmittel zur Reproduktion des eigenen Lebens entspricht der Voraussetzung der Produktion des Lebens überhaupt, d.h. der Fortpflanzung. Das Leben wird folglich hinsichtlich zweier Momente produziert: einmal im Erhalt der eigenen Lebenskraft der Arbeit sowie im Schaffen eines neuen, fremden Lebens im Akt des Zeugens. So eröffnet sich ein „doppeltes Verhältnis“ der Produktion des Lebens, „einerseits als natürliches, andererseits als gesellschaftliches Verhältnis“ ((ebd. s. S. 29f)).
In der Produktion fand Marx sein unerschütterliches Fundament, von welchem aus er die gesellschaftliche Wirklichkeit zu erklären versucht. Sie ist sein archimedischer Punkt. Die Doppelaspekthaftigkeit der Produktion ermöglichte ihm nicht nur, diese als Grundlage des einzelnen Menschen zu denken, sondern sie auch als Skelett einer jeden Gesellschaft zu begreifen. Hier breitet Marx gleichsam seine Anthropologie aus. Verstanden Hegel ((Das menschliche Wesen erscheint Hegel nur noch als Selbstbewusstsein. Vgl. Marx 1990a, S. 575)) und Feuerbach ((Feuerbach hingegen betrachtet das religiöse Wesen als das tatsächlich Menschliche, „abgesondert von den Schranken des individuellen, d.h. wirklichen, leiblichen Menschen, vergegenständlich, d.h. vergegenständlicht und verehrt als ein andres, von ihm unterschiednes, eignes Wesen“. Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2005, S. 54f )) das menschliche Wesen als eine Abstraktion, stemmt sich Marx gegen solche Aufzwängungen. Für ihn ist das menschliche Wesen vielmehr „das ensemble [sic] der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (( Marx 1990b, s. S. 6)) Das Äußerliche, vom Menschen Erschaffene, ist ein bloß Veräußertes, Entäußertes und somit aus dem Subjekt Herausgetragenes, das in seiner Veräußerung wieder zum Eigenen wurde. Obgleich Hegel in der marxschen Philosophie nicht bloß wie in der feuerbachschen verworfen, sondern kritisch überwunden wurde, so ist seine Gegenwart wie in dieser dialektischen Bewegung dennoch laut und deutlich zu vernehmen.